sexta-feira, Abril 16, 2004

O Iluminismo e Descartes - Vida e Obra

Sua Vida


René Descartes, nascido em 1596 em La Haye - não a cidade dos Países-Baixos, mas um povoado da Touraine, numa família nobre - terá o título de senhor de Perron, pequeno domínio do Poitou, daí o aposto "fidalgo poitevino".


De 1604 a 1614, estuda no colégio jesuíta de La Flèche. Aí gozará de um regime de privilégio, pois levanta-se quando quer, o que o leva a adquirir um hábito que o acompanhará por toda sua vida: meditar no próprio leito. Apesar de apreciado por seus professores, ele se declara, no "Discurso sobre o Método", decepcionado com o ensino que lhe foi ministrado: a filosofia escolástica não conduz a nenhuma verdade indiscutível, "Não encontramos aí nenhuma coisa sobre a qual não se dispute". Só as matemáticas demonstram o que afirmam: "As matemáticas agradavam-me sobretudo por causa da certeza e da evidência de seus raciocínios". Mas as matemáticas são uma exceção, uma vez que ainda não se tentou aplicar seu rigoroso método a outros domínios. Eis por que o jovem Descartes, decepcionado com a escola, parte à procura de novas fontes de conhecimento, a saber, longe dos livros e dos regentes de colégio, a experiência da vida e a reflexão pessoal: "Assim que a idade me permitiu sair da sujeição a meus preceptores, abandonei inteiramente o estudo das letras; e resolvendo não procurar outra ciência que aquela que poderia ser encontrada em mim mesmo ou no grande livro do mundo, empreguei o resto de minha juventude em viajar, em ver cortes e exércitos, conviver com pessoas de diversos temperamentos e condições".


Após alguns meses de elegante lazer com sua família em Rennes, onde se ocupa com equitação e esgrima (chega mesmo a redigir um tratado de esgrima, hoje perdido), vamos encontrá-lo na Holanda engajado no exército do príncipe Maurício de Nassau. Mas é um estranho oficial que recusa qualquer soldo, que mantém seus equipamentos e suas despesas e que se declara menos um "ator" do que um "espectador": antes ouvinte numa escola de guerra do que verdadeiro militar. Na Holanda, ocupa-se sobretudo com matemática, ao lado de Isaac Beeckman. É dessa época (tem cerca de 23 anos) que data sua misteriosa divisa "Larvatus prodeo". Eu caminho mascarado. Segundo Pierre Frederix, Descartes quer apenas significar que é um jovem sábio disfarçado de soldado.


Em 1619, ei-lo a serviço do Duque de Baviera. Em virtude do inverno, aquartela-se às margens do Danúbio. Podemos facilmente imaginá-lo alojado "numa estufa", isto é, num quarto bem aquecido por um desses fogareiros de porcelana cujo uso começa a se difundir, servido por um criado e inteiramente entregue à meditação. A 10 de novembro de 1619, sonhos maravilhosos advertem que está destinado a unificar todos os conhecimentos humanos por meio de uma "ciência admirável" da qual será o inventor. Mas ele aguardará até 1628 para escrever um pequeno livro em latim, as "Regras para a direção do espírito" (Regulae ad directionem ingenii). A idéia fundamental que aí se encontra é a de que a unidade do espírito humano (qualquer que seja a diversidade dos objetos da pesquisa) deve permitir a invenção de um método universal. Em seguida, Descartes prepara uma obra de física, o Tratado do Mundo, a cuja publicação ele renuncia visto que em 1633 toma conhecimento da condenação de Galileu. É certo que ele nada tem a temer da Inquisição. Entre 1629 e 1649, ele vive na Holanda, país protestante. Mas Descartes, de um lado é católico sincero (embora pouco devoto), de outro, ele antes de tudo quer fugir às querelas e preservar a própria paz.


Finalmente, em 1637, ele se decide a publicar três pequenos resumos de sua obra científica: A Dióptrica, Os Meteoros e A Geometria. Esses resumos, que quase não são lidos atualmente, são acompanhados por um prefácio e esse prefácio foi que se tornou famoso: é o Discurso sobre o Método. Ele faz ver que o seu método, inspirado nas matemáticas, é capaz de provar rigorosamente a existência de Deus e o primado da alma sobre o corpo. Desse modo, ele quer preparar os espíritos para, um dia, aceitarem todas as conseqüências do método - inclusive o movimento da Terra em torno do Sol! Isto não quer dizer que a metafísica seja, para Descartes, um simples acessório. Muito pelo contrário! Em 1641, aparecem as Meditações Metafísicas, sua obra-prima, acompanhadas de respostas às objeções. Em 1644, ele publica uma espécie de manual cartesiano. Os Princípios de Filosofia, dedicado à princesa palatina Elisabeth, de quem ele é, em certo sentido, o diretor de consciência e com quem troca importante correspondência. Em 1644, por ocasião da rápida viagem a Paris, Descartes encontra o embaixador da frança junto à corte sueca, Chanut, que o põe em contato com a rainha Cristina.


Esta última chama Descartes para junto de si. Após muitas tergiversações, o filósofo, não antes de encarregar seu editor de imprimir, para antes do outono, seu Tratado das Paixões - embarca para Amsterdã e chega a Estocolmo em outubro de 1649. É ao surgir da aurora (5 da manhã!) que ele dá lições de filosofia cartesiana à sua real discípula. Descartes, que sofre atrozmente com o frio, logo se arrepende, ele que "nasceu nos jardins da Touraine", de ter vindo "viver no país dos ursos, entre rochedos e geleiras". Mas é demasiado tarde. Contrai uma pneumonia e se recusa a ingerir as drogas dos charlatões e a sofrer sangrias sistemáticas ("Poupai o sangue francês, senhores"), morrendo a 9 de fevereiro de 1650. Seu ataúde, alguns anos mais tarde, será transportado para a França. Luís XIV proibirá os funerais solenes e o elogio público do defunto: desde 1662 a Igreja Católica Romana, à qual ele parece Ter-se submetido sempre e com humildade, colocará todas as suas obras no Index.


O Método


Descartes quer estabelecer um método universal, inspirado no rigor matemático e em suas "longas cadeias de razão".


1. - A primeira regra é a evidência: não admitir "nenhuma coisa como verdadeira se não a reconheço evidentemente como tal". Em outras palavras, evitar toda "precipitação" e toda "prevenção" (preconceitos) e só ter por verdadeiro o que for claro e distinto, isto é, o que "eu não tenho a menor oportunidade de duvidar". Por conseguinte, a evidência é o que salta aos olhos, é aquilo de que não posso duvidar, apesar de todos os meus esforços, é o que resiste a todos os assaltos da dúvida, apesar de todos os resíduos, o produto do espírito crítico. Não, como diz bem Jankélévitch, "uma evidência juvenil, mas quadragenária".


2. - A segunda, é a regra da análise: "dividir cada uma das dificuldades em tantas parcelas quantas forem possíveis".


3. - A terceira, é a regra da síntese: "concluir por ordem meus pensamentos, começando pelos objetos mais simples e mais fáceis de conhecer para, aos poucos, ascender, como que por meio de degraus, aos mais complexos".


4. - A última á a dos "desmembramentos tão complexos... a ponto de estar certo de nada ter omitido".

Se esse método tornou-se muito célebre, foi porque os séculos posteriores viram nele uma manifestação do livre exame e do racionalismo.


a) Ele não afirma a independência da razão e a rejeição de qualquer autoridade? "Aristóteles disse" não é mais um argumento sem réplica! Só contam a clareza e a distinção das idéias. Os filósofos do século XVIII estenderão esse método a dois domínios de que Descartes, é importante ressaltar, o excluiu expressamente: o político e o religioso (Descartes é conservador em política e coloca as "verdades da fé" ao abrigo de seu método).


b) O método é racionalista porque a evidência de que Descartes parte não é, de modo algum, a evidência sensível e empírica. Os sentidos nos enganam, suas indicações são confusas e obscuras, só as idéias da razão são claras e distintas. O ato da razão que percebe diretamente os primeiros princípios é a intuição. A dedução limita-se a veicular, ao longo das belas cadeias da razão, a evidência intuitiva das "naturezas simples". A dedução nada mais é do que uma intuição continuada.


A Metafísica


No Discurso sobre o Método, Descartes pensa sobretudo na ciência. Para bem compreender sua metafísica, é necessário ler as Meditações.


1.° - Todos sabem que Descartes inicia seu itinerário espiritual com a dúvida. Mas é necessário compreender que essa dúvida tem um outro alcance que a dúvida metódica do cientista. Descartes duvida voluntária e sistematicamente de tudo, desde que possa encontrar um argumento, por mais frágil que seja. Por conseguinte, os instrumentos da dúvida nada mais são do que os auxiliares psicológicos, de uma ascese, os instrumentos de um verdadeiro "exército espiritual". Duvidemos dos sentidos, uma vez que eles freqüentemente nos enganam, pois, diz Descartes, nunca tenho certeza de estar sonhando ou de estar desperto! (Quantas vezes acreditei-me vestido com o "robe de chambre", ocupado em escrever algo junto à lareira; na verdade, "estava despido em meu leito").


Duvidemos também das próprias evidências científicas e das verdades matemáticas! Mas quê? Não é verdade - quer eu sonhe ou esteja desperto - que 2 + 2 = 4? Mas se um gênio maligno me enganasse, se Deus fosse mau e me iludisse quanto às minhas evidências matemáticas e físicas? Tanto quanto duvido do Ser, sempre posso duvidar do objeto (permitam-me retomar os termos do mais lúcido intérprete de Descartes, Ferdinand Alquié).


2. ° - Existe, porém, uma coisa de que não posso duvidar, mesmo que o demônio queira sempre me enganar. Mesmo que tudo o que penso seja falso, resta a certeza de que eu penso. Nenhum objeto de pensamento resiste à dúvida, mas o próprio ato de duvidar é indubitável. "Penso, cogito, logo existo, ergo sum". Não é um raciocínio (apesar do logo, do ergo), mas uma intuição, e mais sólida que a do matemático, pois é uma intuição metafísica, metamatemática. Ela trata não de um objeto, mas de um ser. Eu penso, Ego cogito (e o ego, sem aborrecer Brunschvicg, é muito mais que um simples acidente gramatical do verbo cogitare). O cogito de Descartes, portanto, não é, como já se disse, o ato de nascimento do que, em filosofia, chamamos de idealismo (o sujeito pensante e suas idéias como o fundamento de todo conhecimento), mas a descoberta do domínio ontológico (estes objetos que são as evidências matemáticas remetem a este ser que é meu pensamento).


3. ° - Nesse nível, entretanto, nesse momento de seu itinerário espiritual, Descartes é solipsista. Ele só tem certeza de seu ser, isto é, de seu ser pensante (pois, sempre duvido desse objeto que é meu corpo; a alma, diz Descartes nesse sentido, "é mais fácil de ser conhecida que o corpo").


É pelo aprofundamento de sua solidão que Descartes escapará dessa solidão. Dentre as idéias do meu cogito existe uma inteiramente extraordinária. É a idéia de perfeição, de infinito. Não posso tê-la tirado de mim mesmo, visto que sou finito e imperfeito. Eu, tão imperfeito, que tenho a idéia de Perfeição, só posso tê-la recebido de um Ser perfeito que me ultrapassa e que é o autor do meu ser. Por conseguinte, eis demonstrada a existência de Deus. E nota-se que se trata de um Deus perfeito, que, por conseguinte, é todo bondade. Eis o fantasma do gênio maligno exorcizado. Se Deus é perfeito, ele não pode ter querido enganar-me e todas as minhas idéias claras e distintas são garantidas pela veracidade divina. Uma vez que Deus existe, eu então posso crer na existência do mundo. O caminho é exatamente o inverso do seguido por São Tomás. Compreenda-se que, para tanto, não tenho o direito de guiar-me pelos sentidos (cujas mensagens permanecem confusas e que só têm um valor de sinal para os instintos do ser vivo). Só posso crer no que me é claro e distinto (por exemplo: na matéria, o que existe verdadeiramente é o que é claramente pensável, isto é, a extensão e o movimento). Alguns acham que Descartes fazia um circulo vicioso: a evidência me conduz a Deus e Deus me garante a evidência! Mas não se trata da mesma evidência. A evidência ontológica que, pelo cogito, me conduz a Deus fundamenta a evidência dos objetos matemáticos. Por conseguinte, a metafísica tem, para Descartes, uma evidência mais profunda que a ciência. É ela que fundamenta a ciência (um ateu, dirá Descartes, não pode ser geômetra!).


4. ° - A Quinta meditação apresenta uma outra maneira de provar a existência de Deus. Não mais se trata de partir de mim, que tenho a idéia de Deus, mas antes da idéia de Deus que há em mim. Apreender a idéia de perfeição e afirmar a existência do ser perfeito é a mesma coisa. Pois uma perfeição não-existente não seria uma perfeição. É o argumento ontológico, o argumento de Santo Anselmo que Descartes (que não leu Santo Anselmo) reencontra: trata-se, ainda aqui, mais de uma intuição, de uma experiência espiritual (a de um infinito que me ultrapassa) do que de um raciocínio.


Deus, a Ciência e o Livre-arbítrio


Para Descartes, o Deus criador transcende radicalmente a natureza. Deus Foi "inteiramente indiferente ao criar as coisas que criou". Não se submeteu a nenhuma verdade prévia. Em virtude do poder de seu livre-arbítrio, criou as verdades. Eis por que Deus quer que a soma dos ângulos de um triângulo seja igual a dois ângulos retos.


Acrescentemos que, para Descartes, Deus criou o mundo instante por instante (é a "criação contínua"). O tempo é descontínuo e a natureza não tem nenhum poder próprio. As leis da natureza só são o que são a cada momento, em virtude da vontade do criador. É importante compreender que essa transcendência radical de Deus possui duas conseqüências fundamentais. O livre-arbítrio humano e a independência da ciência.


1.° - O homem não é uma parte de Deus. A transcendência do criador afasta qualquer panteísmo. O homem, simples criatura ultrapassada por seu criador (concebo Deus porque descubro em mim a marca de sua infinitude, mas não o compreendo), recebo, assim, uma autonomia que será perdida no sistema panteísta de Spinoza. O homem é livre, pode dizer sim ou não às ordens de Deus. É certo que, na Quarta Meditação, Descartes fala da liberdade esclarecida, dessa liberdade que não pode tratar da verdade ou do bem, dessa liberdade que é antes um estado de libertação do que uma decisão pura, situada além de todas as razões. Mas nos Princípios e sobretudo nas cartas ao Pe. Mesland, de 2 de maio de 1644 e 9 de fevereiro de 1645, Descartes afirma radicalmente o livre-arbítrio, o poder de recusar a Verdade e o Bem até mesmo na presença da evidência que se manifesta. Esses textos esclarecem a teoria do juízo presente na Quarta meditação. O entendimento concebe a verdade e é a vontade que dá as costas a ou afirma essa verdade. Deus propõe e o homem, por intermédio de seu livre-arbítrio, dispõe. Desse modo, Deus não é o culpado dos meus erros nem dos meus pecados. Sou eu que me engano, sou eu que peco. Meu livre-arbítrio me faz merecedor ou culpado.


2.° - Do mesmo modo, a transcendência de Deus vai tornar possível uma ciência puramente racional e mecanicista da natureza.


a) A natureza, segundo Descartes, já o vimos, não possui dinamismo próprio. Todo dinamismo pertence ao criador. Na medida em que a natureza é despojada de toda profundidade metafísica, Descartes pode eliminar as noções aristotélicas e medievais de forma, alma, ato e potência. Toda finalidade desaparece e a natureza é reduzida a um mecanicismo inteiramente transparente para a linguagem matemática. A natureza nada tem de divino, é um objeto criado, situado no mesmo plano da inteligência humana, e, por conseguinte, inteiramente entregue à sua exploração. Isto consiste, ao mesmo tempo, na rejeição de todo naturalismo pagão (a natureza não é uma deusa) e na fundamentação metafísica do racionalismo científico.


b) Nem tudo tem o mesmo valor na obra científica de Descartes. Se sua ótica e suas considerações sobre a expressão algébrica das curvas (ele é, juntamente com Fermat, o inventor da geometria analítica) constituem incontestável contribuição científica, sua física (dada, aliás, mais como uma possibilidade racional do que como a verdade certa) não passa de um romance. Mas o espírito dessa física e da fisiologia cartesiana - que não passa de um capítulo da física - nada mais é do que o espírito do mecanicismo. Quando Descartes declara que os animais são máquinas, ele coloca, em princípio, que é possível explicar as funções fisiológicas por intermédio de mecanismos semelhantes àqueles que fazem mover os autômatos que vemos "nos jardins de nossos reis". O detalhe das explicações não passa de um sonho. Mas a direção tomada é a ciência moderna. Para Descartes, o mundo físico não possui mistérios. As coisas se determinam reciprocamente (leis do choque), por contato direto, num espaço em que não existe o vazio.


O Problema do Homem: a Moral


1.° - No Discurso dobre o Método, Descartes adota uma moral provisória - pois a ação não pode esperar que a filosofia cartesiana engendre uma nova moral! Recordemos seus três preceitos:


a) Submeter-se aos usos e costumes de seu país.


b) Antes mudar os próprios desejos que a ordem do mundo e vencer-se a si próprio do que à fortuna.


c) Ser sempre firme e resoluto em suas ações; saber decidir-se mesmo na ausência de toda evidência, à semelhança do viajante perdido na floresta que, ao invés de ficar fazendo voltas, adota uma direção qualquer e nela se mantém! (O cartesianismo, antes de ser uma filosofia da inteligência, é uma filosofia da vontade).


2.° - É certo que a moral definitiva de Descartes não apresenta uma unidade perfeita. Influências estóicas, epicuristas e cristãs estão presentes nela. Mas, na realidade, essa complexidade reflete a própria complexidade da condição humana. Na plano das idéias claras e distintas, Descartes separa claramente as duas substâncias, alma e corpo: a essência da alma é pensar; a do corpo é ser um objeto no espaço. E no entanto, o pensamento está preso a esse fragmento de extensão. A alma age sobre o corpo e este age sobre ela. (Para Descartes, o ponto de aplicação da alma ao corpo é a glândula pineal, isto é, a epífise.) Mas isso não esclarece a união da alma e do corpo, que é um fato de experiência, puramente vivido e ininteligível.


Na medida em que Descartes considera o homem no que ele tem de essencial, enquanto espírito, ou quando se ocupa do composto humano, sua moral assume aspectos diferentes:


a) Consideremos o homem enquanto espírito, enquanto liberdade: o valor supremo é a generosidade. "A verdadeira generosidade que faz com que um homem se estime, no ponto máximo em que ele pode legitimamente estimar-se, consiste, em parte, na consciência de que nada lhe pertence verdadeiramente, exceto essa livre disposição de suas vontades... e em parte no sentimento de uma firme e constante resolução de bem usá-la, isto é, de nunca lhe faltar vontade para empreender e executar todas as coisas que julgar melhores, o que é seguir a virtude perfeitamente".


b) Se considerarmos o homem enquanto espírito unido a um corpo, somos obrigados a levar em conta as paixões, isto é, a afetividade em sentido amplo. Paixão é, para Descartes, tudo o que o corpo determina na alma. E Ele, que nada tem de asceta, acha que devemos antes dominá-las do que desenvolvê-las. Isso porque ele se coloca do ponto de vista da felicidade. O bom funcionamento do corpo, as ligações harmoniosas entre os espíritos animais e os pensamentos humanos são altamente desejáveis. A moral surge, então, como uma técnica de felicidade e, nessa técnica, a medicina desempenha importante papel. A moral surge aqui como uma aplicação direta ao mecanicismo cartesiano.


O Programa Cartesiano

"De acordo com o prefácio dos Princípios"


Gostaria de explicar aqui a ordem que, parece-me, devemos seguir para que nos instruamos. Primeiramente, o homem que ainda só possui conhecimento vulgar e imperfeito, deve, antes de tudo, encarregar-se de formar uma moral que seja suficiente para ordenar as ações da vida, porque isso não deve ser adiado e porque devemos sobretudo procurar viver bem. Após isso, também deve estudar lógica, não a da Escola - pois ela nada mais é do que uma dialética que ensina os meios para fazer entender a outrem as coisas que já se sabe ou então de emitir opiniões, sem julgamento, sobre as que não se sabe; desse modo, ela antes corrompe o bom-senso do que o desenvolve - mas aquela que ensina a bem conduzir a razão na descoberta de verdades que se ignora. E porque ela depende muito do uso, é bom que ele se exercite, por muito tempo, na prática de regras pernitentes a questões fáceis e simples como as da matemática. Depois, quando já tiver adquirido o hábito de encontrar a verdade nessas questões, ele deve começar a aplicar-se à verdadeira filosofia cuja primeira parte é a metafísica, que contém os princípios do conhecimento, entre as quais está a explicação dos principais atributos de Deus, da imaterialidade de nossas almas e de todas as noções claras e simples que estão em nós. A segunda é a física, na qual, após ter encontrado os verdadeiros princípios das coisas materiais, examinamos em geral como o universo é composto; depois, em particular, qual a natureza da terra e de todos os corpos que se encontram mais comumente em torno dela como o ar, a água, o fogo, o ímã e outros minerais. Após o que também é necessário examinar em particular a natureza das plantas, dos animais e, sobretudo, do homem, a fim de que se seja capaz de, depois, encontrar as outras ciências que lhe são úteis. Desse modo, a filosofia é como uma árvore cujas raízes são a metafísica, o tronco a física e os ramos que daí saem todas as outras ciências, que se reduzem a três principais, a saber: a medicina, a mecânica e a moral; eu acho que a mais elevada e mais perfeita moral, que pressupõe inteiro conhecimento das outras ciências, é o último grau da sabedoria.


Ora, assim como não é das raízes nem do tronco que colhemos os frutos, mas da extremidade dos ramos, assim a principal utilidade da filosofia depende das utilidades de suas partes, as quais só podemos aprender por último. Mas, embora eu as ignore quase todas, o zelo que sempre tive no sentido de prestar algum serviço ao público levou-me a publicar, há uns dez ou doze anos, alguns ensaios sobre as coisas que me parecera ter aprendido. A primeira parte desses ensaios foi um discurso sobre o método de bem conduzir a razão e procurar a verdade nas ciências, na qual apresentei sumariamente as principais regras da lógica e de uma moral imperfeita que pode ser seguida provisoriamente, enquanto ainda não se estabelece algo de melhor. As outras partes foram três tratados: um da Dióptrica, outro dos Meteoros e o último da Geometria. Pela Dióptrica, pretendi mostrar que se pode avançar bastante em filosofia para se chegar, por seu intermédio, ao conhecimento das artes que são úteis à vida e porque a invenção das lunetas de aproximação, que eu aí explico, é uma das mais difíceis das que já foram procuradas. Pelos Meteoros, procurei fazer com que se reconhecesse a diferença existente entre a filosofia que eu cultivo e aquela ensinada nas escolas em que se tem o hábito de tratar da mesma matéria. Finalmente, pela Geometria, pretendi demonstrar que eu descobrira várias coisas ignoradas até então e, desse modo, fazer acreditar que ainda podemos, nesse campo, descobrir várias outras, incitando, dessa forma, todos os homens a procurarem a verdade. Depois disso, prevendo a dificuldade que muitos teriam para conceber os fundamentos da metafísica, procurei explicar seus pontos principais num livro de Meditações que não é grande, mas cujo volume foi aumentado e cuja matéria foi muito clarificada pelas objeções que várias pessoas muito doutas me enviaram sobre o assunto e pelas respostas que lhes dei. Finalmente, quando me pareceu que esses tratados procedentes haviam preparado bem o espírito dos leitores para receber os Princípios da Filosofia, eu os publiquei então; dividi o livro em quatro partes, das quais a primeira contém os princípios do conhecimento e que podemos denominar filosofia primeira ou metafísica. Eis por que, a fim de bem compreendê-la, é preciso ler antes as Meditações que escrevi sobre o mesmo assunto. As outras três partes contêm tudo o que há de mais geral na física, a saber, a explicação das primeiras leis ou princípios da natureza e a maneira pela qual os céus, as estrelas fixas, os planetas, os cometas e o universo em geral são compostos; depois, em particular, a natureza desta terra, do ar, da água, do fogo e do ímã - que são os corpos que podemos encontrar mais comumente em torno dela - e de todas as qualidades que observamos nesses corpos como o são a luz, o calor, o peso e semelhantes; por meio disso, penso ter começado a explicar toda a filosofia ordenadamente, sem ter admitido nenhuma das coisas que devem preceder as últimas sobre as quais escrevi.


A Dúvida, Exercício Espiritual

1.ª Meditação ¾ Descartes resolve duvidar de todas as suas opiniões:


Mas não basta ter feito essas observações, é preciso ainda que eu cuide de não me esquecer delas; pois essas antigas e comuns opiniões freqüentemente revivem em meu pensamento, a longa e familiar convivência que tiveram comigo, o que lhes dá o direito de ocupar o meu espírito sem que eu o queira e de quase se tornarem senhoras de minha crença. E nunca me desacostumarei a essa aquiescência e a confiar nelas, enquanto eu as considerar tais como efetivamente são, isto é, de certo modo duvidosas, como acabei de provar, e, no entanto, muito prováveis, de maneira que se tenha mais razão em acreditar nelas do que em negá-las. Eis por que penso que as utilizarei mais prudentemente se, tomando um partido contrário, empregar todos os esforços no sentido de enganar-me a mim mesmo, fingindo que todos esses pensamentos são falsos e imaginários; até que, tendo de tal modo avaliado meus preconceitos, eles não possam fazer com que minha opinião tenda mais para um lado do que para outro, e meu julgamento não mais seja, daqui por diante, dominado por maus usos e afastado do caminho reto que o pode conduzir ao conhecimento da verdade. Pois estou certo de que, no entanto, não pode haver perigo nem erro nesse caminho e de que eu hoje não poderia conceder muito à minha desconfiança, uma vez que, no momento, não se trata d agir, mas somente de meditar e de conhecer.


Suporei, então, que há, não um verdadeiro Deus, que é a soberana fonte da verdade, mas certo gênio maligno, não menos ardiloso e enganador do que poderoso, que empregou toda sua indústria em enganar-me. Pensarei que o céu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons, e todas as coisas exteriores que vemos não passam de ilusões e enganos de que ele se serve para surpreender minha credulidade. Considerar-me-ei a mim mesmo como não tendo mãos, nem olhos, nem carne, nem sangue, como não tendo nenhum dos sentidos, mas acreditando falsamente possuir todas essas coisas. Permanecerei obstinadamente apegado a esse pensamento; e, se por esse medo, não estiver em meu poder atingir o conhecimento, de nenhuma verdade, pelo menos estará em meu poder fazer a suspensão de meu juízo. Eis por que cuidarei zelosamente de não receber em minha crença nenhuma falsidade, e prepararei tão bem meu espírito em face de todos os ardis desse grande enganador que, por mais poderoso e astucioso que seja, nunca poderá impor-me coisa alguma.


Mas esse desígnio é árduo e trabalhoso, e certa preguiça arrasta-me insensivelmente para o ritmo de minha vida comum. E, exatamente como o escravo que se comprazia no sonho de uma liberdade imaginaria e que, quando começa a suspeitar que essa liberdade é apenas um sonho, teme ser despertado e conspira com essas agradáveis ilusões para ser mais longamente enganado, assim eu, por mim mesmo, retorno invisivelmente às minhas antigas opiniões e receio despertar dessa sonolência, temendo que as vigílias laboriosas que se sucederiam à tranqüilidade de tal repouso, ao invés de propiciarem alguma luz ou alguma clareza no conhecimento da verdade, não fossem suficientes para aclarar as trevas das dificuldades que acabam de ser tratadas.


Eu Sou Uma Coisa Que Pensa

2.ª Meditação


Eu me persuadi de que nada existia no mundo, que não havia nenhum céu, nenhuma terra, espíritos alguns, corpos alguns; também não me persuadi de que eu não existia? É certo que não, eu existia sem dúvida, se é que me persuadi ou somente pensei alguma coisa. Mas há um não sei quem, enganador muito poderoso e astucioso, que emprega toda a sua indústria em enganar-me sempre. Por conseguinte, não há a menor dúvida de que sou, se ele me engana; e, por mais que ele queira enganar-me, nunca poderá fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa. De maneira que, após ter pensado bastante nisto e ter cuidadosamente examinado todas as coisas, há que concluir finalmente e ter por constante que esta proposição, "Eu sou, eu existo", é necessariamente verdadeira, todas as vezes em que a enuncio ou em que a concebo em meu espírito.


Mas ainda não conheço bastante o que sou, eu, que estou certo de que sou; de maneira que, de agora em diante, é preciso que eu atente cuidadosamente, para não tomar imprudentemente alguma outra coisa por mim e assim não me equivocar nesse conhecimento que sustento ser mais certo e mais evidente do que todos os que tive até o momento.


Eis por que considerarei de novo o que acreditava ser, antes de penetrar nesses últimos pensamentos; e de minhas antigas opiniões abolirei tudo o que pode ser combatido pelas razões que há pouco aleguei, de maneira a só permanecer precisamente o que é inteiramente indubitável. Por conseguinte, que é que eu acreditava ser até aqui? Sem dificuldade, eu pensei que era um homem. Mas que é um homem? Direi que é um animal racional? Não, certamente; pois seria necessário que em seguida pesquisasse o que é animal e o que é racional e assim, de uma só questão, cairíamos insensivelmente numa infinidade de outras mais difíceis e embaraçosas, e eu não gostaria de abusar do pouco tempo e do lazer que me resta, empregando-o em desvendar semelhantes sutilezas.


Mas, antes, deter-me-ei em considerar aqui os pensamentos que anteriormente nasciam por si mesmos em meu espírito e que eram inspirados apenas por minha natureza quando eu me empenhava na consideração de meu ser. Considerava-me, primeiramente, como tendo um rosto, mãos, braços e toda essa máquina composta de osso e carne, tal como ela aparece num cadáver e a qual eu designava pelo nome de corpo. Por outro lado, considerava que eu me alimentava, que andava, que sentia e que pensava, relacionando todas essas ações à alma; mas não me detinha em pensar o que era essa alma ou, então, se aí me demorava, imaginava que ela era algo de extremamente raro e sutil, como um vento, uma chama ou um ar muito tênue, que estava insinuado e disseminado nas minhas partes mais grosseiras. No que se referia ao corpo, eu não duvidava de modo algum de sua natureza; pois eu pensava conhecê-la mui distintamente e, se quisesse explicá-la segundo as noções que tinha dela, tê-la-ia descrito da seguinte maneira: por corpo, entendo tudo o que pode ser limitado por alguma figura; que pode ser compreendido em qualquer lugar e preencher um espaço de tal maneira que todo outro corpo seja dela excluído; que pode ser sentido pelo tato, ou pela visão, ou pela audição, ou pelo paladar, ou pelo olfato; que pode ser movido por diversas maneiras, não por si mesmo, mas por algo alheio pelo qual seja tocado e do qual se pudesse atribuir à natureza corpórea vantagens como a de ter o poder de mover-se a si própria; ao contrário, espantava-me antes ao ver que semelhantes faculdades se encontravam em certos corpos.


Mas eu, que sou eu, agora que suponho que há alguém que é extremamente poderoso e, se ouso dize-lo, malicioso e astucioso, que emprega todas as suas forças e toda a sua indústria em enganar-me? Poderei ter a certeza de possuir a menor de todas as coisas que acima atribuí à natureza corpórea? Detenho-me a pensar nisso em meu espírito, e não encontro nenhuma que possa dizer que existe em mim. Não é necessário que me demore a enumerá-las. Por conseguinte, passemos aos atributos da alma e vejamos se há alguns que existam em mim. Os primeiros são alimentar-me e andar; mas se é verdade que não tenho corpo algum, também é verdade que não posso andar nem me alimentar. Um outro é sentir; mas não se pode sentir também sem o corpo; além disso, outrora eu pensei sentir várias coisas durante o sono e verifiquei, ao despertar, que não as sentira efetivamente. Um outro é pensar; e constato aqui que o pensamento é um atributo que me pertence; somente ele não pode ser separado de mim. Eu sou, eu existo; isso é certo; mas por quanto tempo? A saber, por todo o tempo em que eu penso; pois poderia ocorrer que, se eu deixasse de pensar, eu deixaria ao mesmo tempo de ser ou de existir. Agora eu nada admito que não seja necessariamente verdadeiro: portanto, eu não sou, precisamente falando, senão uma coisa que pensa, isto é, um espírito, um entendimento ou uma razão, que são termos cuja significação me era desconhecida anteriormente. Ora, eu sou uma coisa verdadeira e verdadeiramente existente; mas que coisa? Já o disse: uma coisa que pensa. E que mais? Excitarei ainda minha imaginação, para verificar ainda se não sou algo mais. Eu não sou essa reunião de membros que se chama corpo humano; não sou um ar tênue e penetrante, disseminado por todos esses membros; não sou um vento, um sopro, um vapor nem nada que possa fingir e imaginar, uma vez que supus que tudo isso não era nada e que, sem modificar tal suposição, constato que não deixo de estar certo de que sou alguma coisa.


O Pedaço De Cera

3.ª Meditação


Comecemos pelas considerações das coisas mais comuns e que julgamos compreender mais distintamente, e saber, os corpos que tocamos e que vemos. Não pretendo falar dos corpos em geral, uma vez que essas noções gerais comumente são mais confusas, mas de qualquer corpo em particular. Tomemos, por exemplo, este pedaço de cera que acaba de ser tirado da colmeia: ele ainda não perdeu a doçura do mel que continha, ainda retém algo do odor das flores de que foi recolhido; sua cor, sua figura e sua grandeza são evidentes: ele é duro e frio quando o tocamos e, se nele batermos, produzirá algum som. Enfim, todas as coisas que podem distintamente fazer conhecer um corpo, encontram-se neste.


Mas eis que, enquanto falo, alguém o aproxima do fogo: o que nele restava de sabor, exala-se, o odor se desvanece, sua cor se modifica, sua figura se perde, sua grandeza aumenta, ele se torna líquido, esquenta-se, mal podemos tocá-lo, e, ainda que batamos nele, não produzirá som algum. A mesma cera permanece após essa transformação? Cumpre confessar que sim; e ninguém o pode negar. Que é, então, que conhecíamos nesse pedaço de cera com tanta distinção? Certamente não pode ser nada do que observei nela por intermédio dos sentidos, uma vez que todas as coisas que se apresentavam ao paladar, ou ao olfato, ou à visão, ou ao tato, ou à audição se encontram modificadas e, no entanto, a mesma cera permanece. Talvez fosse o que penso a atualmente, a saber, que a cera não era essa doçura do mel, nem esse agradável perfume das flores, nem essa brancura, nem essa figura, nem esse som, mas apenas um corpo que, pouco antes, se apresentava sob essas formas e que agora se faz notar sob outras. Mas o que será, precisamente falando, que eu imagino quando a concebo dessa maneira? Consideremo-la atentamente e, afastando todas as coisas que não pertencem à cera, vejamos o que resta. É certo que não permanece senão algo de extenso, de flexível e mutável. Ora, que é isso: flexível e mutável? Não estarei imaginando que esta cera, sendo redonda, é capaz de se tornar quadrada e de passar do quadrado para uma figura triangular? É certo que não, não é isso, uma vez que a concebo capaz de receber uma infinidade de transformações semelhantes e, no entanto, eu não poderia percorrer essa infinidade com minha imaginação e, consequentemente, essa concepção que tenho da cera não se realiza pela faculdade de imaginar.


E, agora, que é essa extensão? Não será também desconhecida, visto que na cera que se funde ela aumenta e fica ainda maior quando aquela está inteiramente fundida e muito mais ainda quando o calor aumenta mais? E eu não conceberia claramente, e segundo a verdade, o que é a cera; se não pensasse que é capaz de receber mais variedades segundo a extensão do que nunca imaginei. Por conseguinte, é preciso que eu concorde que não poderia mesmo conceber pela imaginação o que é essa cera, e que só meu entendimento é quem o concebe.


A Liberdade

4.ª Meditação


O que existe unicamente é a vontade que sinto ser tão grande em mim, que não concebo de modo algum a idéia de nenhuma outra mais ampla e mais extensa: de maneira que é ela, principalmente que me faz conhecer que trago a imagem e a semelhança de Deus. Pois, ainda que ela seja incomparavelmente maior em Deus do que em mim, seja em virtude do conhecimento e do poder - que, encontrando-se juntos aí, a tornam mais firme e mais eficaz - seja em virtude do objeto, na medida em que ela se dirige e se estende infinitamente a mais coisas; ela não me parece todavia maior se eu a considero formal e precisamente em si mesma. Pois ela consiste somente em que podemos fazer uma coisa ou deixar de fazê-la (isto é, afirmar ou negar, perseguir ou fugir), ou, antes, somente em que, para afirmar ou negar, perseguir ou fugir as coisas que o entendimento nos propõe, agimos de tal modo que não sentimos de maneira alguma força exterior que nos obrigue a isso.


Pois, para que eu seja livre, não é necessário que eu seja indiferente na escolha de um ou outro dos dois contrários; mas, antes, quanto mais eu tender para um, seja porque eu conheça evidentemente que o bem e o verdadeiro aí se encontram, seja porque Deus disponha assim o interior do meu pensamento, tanto mais livremente o escolherei e o abraçarei. É certo que a graça divina e o conhecimento natural, bem longe de diminuírem minha vontade, antes a aumentam e a fortalecem. De modo que essa indiferença que sinto, quando não sou de maneira alguma impelido mais para um lado do que para outro pelo peso de alguma razão, é o mais baixo grau de liberdade, e faz antes parecer uma carência de conhecimento do que uma perfeição na vontade; pois, se eu sempre conhecesse claramente o que é verdadeiro e o que é bom, nunca teria dificuldade em deliberar qual juízo e qual escolha deveria fazer; e, assim, eu seria inteiramente livre, sem nunca ser indiferente.


O Argumento Ontológico

5.ª Meditação


Ora, agora, se do simples fato de que posso tirar de meu pensamento a idéia de alguma coisa, segue-se que tudo o que eu reconheço pertencer clara e distintamente a essa coisa, pertence-lhe efetivamente, não posso tirar daí um argumento e uma prova demonstrativa da existência de Deus? É certo que não encontro menos em mim sua, isto é, a idéia de um ser soberanamente perfeito, do que a idéia de qualquer figura ou de qualquer número que seja. E não conheço menos clara e distintamente que uma atual e eterna existência pertence à sua natureza do que conheço que tudo o que posso demonstrar de qualquer figura ou de qualquer número pertence verdadeiramente à natureza dessa figura ou desse número. E, portanto, ainda o que tudo que concluí nas Meditações precedentes não fosse absolutamente verdadeiro, a existência de Deus deve apresentar-se em meu espírito pelo menos como tão certa quanto considerei até aqui todas as verdades da matemática, que só dizem respeito aos números e às figuras: se bem que, na verdade, isso, de início, não pareça inteiramente manifesto, que se afigure com alguma aparência de sofisma. Pois, estando habituado em todas as outras coisas a fazer distinção entre existência e essência, persuado-me facilmente de que a existência pode ser separada da essência de Deus e que, assim, se possa conceber Deus como não existindo atualmente. Todavia, quando penso nisso com mais atenção, verifico claramente que a existência não pode ser separada da essência de um triângulo retilíneo não pode ser separada a grandeza de seus três ângulos iguais a dois retos ou, da idéia de uma montanha, a idéia de um vale; de maneira que não há menos repugnância em conceber um Deus (isto é, um ser soberanamente perfeito) ao qual falta a existência (isto é, ao qual falta alguma perfeição) do que em conceber uma montanha que não tenha um vale.


Mas, ainda que efetivamente eu não possa conceber um Deus sem existência, assim como uma montanha sem vale, todavia, como do simples fato de eu conceber uma montanha com um vale não se segue que haja qualquer montanha no mundo, do mesmo modo, embora eu conceba Deus com existência, parece que isso não implica em que haja algum Deus existente; pois, meu pensamento não impõe necessidade alguma às coisas; e como só depende de mim imaginar um cavalo alado, embora não exista nenhum dotado de asas, assim eu talvez pudesse atribuir existência a Deus, ainda que Deus nenhum existisse. Mas não é assim, pois aqui há um sofisma escondido sob a aparência dessa objeção; pois, do fato de eu não poder conceber uma montanha sem vale, não se segue que haja no mundo montanha alguma, nem vale algum, mas apenas que a montanha e o vale, quer existam, quer não existam, não podem, de maneira alguma, estar separados um do outro; ao passo que, do simples fato de eu não poder conceber Deus sem existência, segue-se que a existência lhe é inseparável, e que, portanto, ele existe verdadeiramente; não que meu pensamento possa fazer com que isso seja assim e que ele imponha alguma necessidade às coisas; mas, ao contrário, porque a própria coisa, a saber, a existência de Deus, determina meu pensamento a concebê-lo dessa maneira. Pois, não está em minha liberdade conceber um Deus sem existência (isto é, um ser soberanamente perfeito sem uma soberana perfeição), como me é dada a liberdade de imaginar um cavalo com ou sem asas.